当法律帝国试图引入现代西方意义上的法律治理模式，必然引发了国家律法与传统文化价值观念之间的冲突。
法治国家包括整个国家权力（立法权、监督权、重大问题决定权、行政权、司法权等）的法治化，[16]当然意味着维稳权力运行的法治化。因此，维稳政治的配套法律制度建设旨在以法制形式规范下来：在立法方面解决维稳法律法规依据，执法方面以依法行政以及行政法治的要求规范维稳行为，司法方面则提供维稳法律救济、追究维稳法律责任等。
维稳机制存在于国家治理体系之中，其运行需要配套制度建设与其他社会资源辅助，必然要和社会各方面发展进行有效对接以完成正常运转，因此其要与国家治理体系其他部分的现代化转型保持一致，如维稳理念的更新、维稳技术手段的提升、维稳效果的重新定位等。其四，维稳工作开展需要效率保障以实现社会稳定的可持续性。从现代国家治理体系的五个标准可以发现，其核心命题在于秩序建构与维系的法治化，因为愈是政治文明发达的社会，法治的地位和作用就愈基本，发挥作用的领域也愈广泛。党的十八大报告中提出提高领导干部运用法治思维和法治方式深化改革、推动发展、化解矛盾、维护稳定能力，明确了维稳政治法治转型的具体方向：以法治思维和法治方式化解社会矛盾，就是要改革维稳体制非法治的刚性维稳思维以及压制、收买、截留上访等缺乏合法性依据的维稳手段，使之符合法治的基本要求与社会发展规律。[13]维稳政治的法治转型意味着要重构其理念基础和体制架构，实现社会秩序治理模式的根本转变，最终转化为社会主义法治体系的组成部分。
其二，法治政府建设能从源头上约束规范维稳部门具体行政权力运作，建构符合法治要求的维稳机制，解决维稳政治面临的机制难题。而方式违法性与目的正当性的冲突在于违法维稳最终导致了更大的不稳定，某些地方政府甚至以维稳为名大肆攫取不正当利益而侵害了公民合法权益，导致社会对国家公权力信任的丧失。出生于法利赛人家庭的使徒保罗说，我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。
通过对以色列国第一个利维坦的分析，今天我们都知道政府是必不可少的恶这个说法，从对人的罪性和有限性出发，鲜明地反应了政府的有限性：因为基督教会必须回归耶稣基督为本的《圣经》原则，教廷和教会传统不是公义的标准，所以马丁·路德和约翰·加尔文领导的宗教改革才具有合法性。可是，由于律法与恩典的整全关系才是福音的完备领受，使徒时代的这种选择，并不能说明加尔文改革宗的神学模式是错误的。这是一种至善论：司法正义不是本来就成为必要，而是由耶稣基督的独特救恩所顺理成章塑造的副产品。2001年4月1日，荷兰成为第一个同性婚姻合法化的国家。
《圣经》里的统治者都是经神义基础上的特定程序而产生的：祭司、先知和君王三者的职分是分开的，是某种形式的分权与制衡制度。三、公民不服从催生政教分立：新教改革塑造宪政国家体制 曾经担任外交部部长一职的社会学家、历史学家托克维尔一生具有传奇色彩，著有《论美国的民主》、《旧制度与大革命》和《托克维尔回忆录》等经典作品。
故在世俗政治中，路德宗无意中走向了新教改革精神的反面。而是说，人可以因着信，被耶稣基督称为义。所谓善一元论，对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神。例如，《马太福音》10:16—23这样教导：我差你们去，如同羊进入狼群。
我们要注意，这里的justified是个被动语词，其施动者为faith。[22]《基督教神学思想史》，第446页。基于处境的多样性，倘若我们将视野扩大到这样一个社会，由于既有的意识形态本质上反对基督教教会及其信仰对象，毫不具备以《宪法》为宗教自由辩护的条件，且政权在实质上拒绝公务员队伍的基督徒来源，那么基督教会何以处之？早期教会就面临这么一个景况。锚点倘若我们承认人不能靠着自己的力量（包括信仰与各种道德决断）改变政治社会结构，促成符合正义标准的政权体系之形成这一基本事实，在路德宗强调的福音神学之上，我们更加能够看到真实的福音。
另一方面是社会与国家的基督化在西方日益成为理想。基于约的一般规定，《圣经》支持立宪君主制，但不支持政教合一的君主专制制度。
（《约翰福音》8:44） 关于法利赛人的因行为称义，在特定社群里，有一个颇为流行的共识性伪命题，那就是耶稣批评的法利赛人错只错在拒绝福音，其行为却是符合神的律法的。换而言之，屈服于政治势力，过分追求自我保存，此时部分路德宗背景的教会蜕化为了混合主义异端。
弥散性宗教的本性在于，它要尽其可能（包括民族主义动员）来维系儒生的精神导师地位[8]。正是因此，经文反复强调，基督徒应当服从神，而不是服从人。在这种恶习下，话语的发出者，有意无意中建构一个自我授权以绝对统治他人的愿望图景。英国昆廷·斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书[1]即对这一段历史进行了充分的论述。（《马太福音》23:27—28）这样一种道德专制主义，如果用《圣经》词语来指代，可以称之为法利赛人主义。被否定的是法利赛人式的拒绝福音的律法主义。
[7]制度性的薄弱，并不意味着宗教在社会文化中缺乏重要的功能。作为宪政国家的伦理结构，善一元论与正义一元论的分野，促使开放社会形成了一元多样主导下的多样格局，是对价值多元论谬误的一个纠正，并且论证了自由主义之前的自由的重要性。
倘若当初那些君主不是仅仅考虑坐稳江山，他们只要把用于取消或歪曲省三级会议的一部分的顽固劲头和气力拿出来，就足以使省三级会议依照朗格多克方式臻于完善，并使之全部适合现代文明的需要。例如，中国一切重大的社会制度的概念和结构中，都包含着宗教的成分。
这种限制乃至剥夺异见人士的言论自由，进而发展为政治正确名义下的信仰钳制和宗教迫害的行为，无疑是人的罪性和有限性所导致的，也是《圣经》所反对的。由于忽视教会的更多治理权，这种正义一元论，与霍布斯的利维坦式正义一元论异曲同工，其特点是强调世俗政府在公共治理上的至高无上的法律地位（霍布斯强调自我保存，路德则认为上帝所授的权柄应该主动顺服上帝，但教会必须无条件顺服掌权者）。
倘若律法与福音对立，律法一旦废弃，人如何知罪，又如何领受福音？保罗反对的究竟是犹太教的律法主义并拒绝福音，还是律法本身？必须明确，遵守律法并不等同于律法主义。至于道德律和民事律，例如落实摩西十诫的那些关乎公共秩序的律法，在中世纪部分转化为了教会法体系。《罗马书》3:20说，律法本是叫人知罪。不过，这位神的极其伟大之处还在于，他对人的意旨都是以约的形式向人宣布的。
[19]《基督教要义》，第1562—1569页。这个计划或方案是一个整体，但它以互相连续的四个契约表现出来，而这四个契约以基督为终结。
不是说利益博弈变得不重要了，而是说，浸淫了基督信仰的西方文明，经过宗教战争和新教改革这样的殊死抗争之后，更容易意识到：除非在更大层面上反思在场性政治的局限性，寻求超越性，人类别无更好的生活方式。而对那些既承认基要原则，又在耶稣基督的独特救恩上加添其他要素、从而架空基要原则的混合主义异端，常常失去辨别力。
后来，随着以色列民的日趋堕落，以色列向耶和华寻求赐予他们君王以为他们征战，神应许并拣选了君王。《论语》动辄使用子曰这一表达方式，鲜明地体现出了将孔子当作真理标准的价值取向。
这种政教关系观俨然获得了《圣经》的支持。《马太福音》22:37-40里，耶稣还说，你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。[22] 然而，若非为圣灵所主管，人性一定是倾向堕落的。（《约翰福音》10:33）面对如此的宗教迫害，主耶稣基督说，我就是道路、真理、生命。
然而，人可以效法耶稣基督活出基督里的新生命，过与福音相称的生活，让地上略显天国的影子，借着教会这一神的国度的逐步拓展，等候主耶稣的再来。【本文由《正义一元论：从民情到法政》（武汉大学出版社2012年3月版）之第66-90页编辑修改而成】 作为基督徒信仰信条之系统的基督教既持善一元论，又持正义一元论。
与那种认为律法与恩典具有整全关系的正义一元论相比，路德宗的政治学多少具有明显的在场性色彩。因为律法本是叫人知罪。
我来不是要废掉，乃是要成全。可见，对特定的人物而言，宗教神学取向有时也未必决定其法律主张。
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